Thursday, February 23, 2012

Δικαιοσύνη και Πλάτων


«Άνευ μεν γαρ του καθόλου ουκ εστίν επιστήμην λαβείν» (Αριστοτέλης, Μεταφ. 1086 b 5)

1. Σύμφωνα με όσα αναφέρει ο Αριστοτέλης, ένας ηθικολόγος, ένας ηθικός αναμορφωτής, ο Σωκράτης, ήταν εκείνος, που ενοχλούσε τους ανθρώπους εξαναγκάζοντάς τους, να σκεφτούν, να εξηγήσουν και να δώσουν λόγο για τις αρχές των πράξεών τους˙ συνήθιζε να τους υποβάλει ερωτήματα και οι απαντήσεις τους δεν τον ικανοποιούσαν εύκολα˙ ξεκινούσε κι ο Σωκράτης, όπως οι σοφιστές, από το υποκείμενο της γνώσης και έπειτα μόνο προχωρούσε προς το αντικείμενό της˙ το υποκείμενο ωστόσο της γνώσης συγκροτείται απ’ αυτόν και ως νους, δηλαδή όχι ως κάτι σχετικό, όχι ατομικά περιορισμένο, αλλά ως υποκείμενο που νοεί, ως λογικό υποκείμενο˙ «η γνώση προς την οποία κατευθύνεται το λογικό υποκείμενο δεν έγκειται στην αντίληψη που γεννούν οι αισθήσεις, αλλά στην έννοια, που τη γεννάει η λογική λειτουργία της συνείδησης»1. Ενώ, όμως, έτσι πραγματοποιήθηκε η διάκριση αισθητού και λογικού υποκειμένου, δεν πραγματοποιήθηκε και η διάκριση αισθητού και νοητού αντικειμένου και συνεπώς δεν ήταν δυνατή η καθαυτή έλλογη γνώση ενός κόσμου ρευστού, μεταβαλλόμενου.



Αν όλα τα πράγματα βρίσκονται σε συνεχή ροή, τότε είναι αδύνατο να υπάρχει πραγματική γνώση γι αυτά˙ στην καλύτερη περίπτωση θα πρόκειται τότε για ασαφείς και απατηλές «δοξασίες». Ο Παρμενίδης είχε πει, ότι η καθαρή γνώση του λόγου, σε αντίθεση με την απατηλή δοξασία της εμπειρίας, μπορούσε, να έχει ως αντικείμενό της, μόνο έναν κόσμο που δεν μεταβάλλεται, και πως υπήρχε πραγματικά πίσω από τον κόσμο των φθαρτών πραγμάτων μια αμετάβλητη πραγματικότητα. Η «ανακάλυψη» του Παρμενίδη ωστόσο δεν μπορούσε να ήταν ικανοποιητική για εκείνον, που το «καθαρώτατον αττικό αίμα του Κόδρου και του Σόλωνος έρρευσε για τις φλέβες του»2, τον Πλάτωνα. Μολονότι ο τελευταίος αποστρέφονταν και περιφρονούσε τον κόσμο της ροής, δεν μπορούσε παρά να ενδιαφέρεται έντονα γι’ αυτόν. Επιθυμούσε, να ανακαλύψει το μυστικό της παρακμής του, των βίαιων αλλαγών του και της δυστυχίας του. Αυτό που αναζητούσε ήταν η γνώση, όχι η δοξασία, η καθαρή έλλογη γνώση ενός κόσμου που δεν μεταβάλλεται, αλλά συγχρόνως γνώση που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την διερεύνηση αυτού του μεταβαλλόμενου κόσμου και της μεταβαλλόμενης κοινωνίας ιδιαίτερα. Στόχος του Πλάτωνα ήταν να ανακαλύψει το μυστικό της βασιλικής γνώσης της πολιτικής, το μυστικό της τέχνης για την διακυβέρνηση των ανθρώπων.



Η σωκρατική μέθοδος αναζήτησης των ορισμών μέσω των εννοιών ήταν εκείνη που βοήθησε τον Πλάτωνα στην επιδίωξή του αυτή. Μολονότι δεν θα μπορούσε, να υπάρξει ορισμός οποιουδήποτε αισθητού όντος, καθώς αυτά πάντοτε μεταβάλλονται, μπορούσαν ωστόσο να υπάρξουν ορισμοί και αληθινή γνώση πραγμάτων ενός διαφορετικού είδους – των ποιοτήτων των αισθητών πραγμάτων. «Αν η γνώση ή η σκέψη επρόκειτο, να έχουν ένα αντικείμενο, αυτό θα έπρεπε, να είναι κάτι διαφορετικό, θα έπρεπε να είναι κάποιες αμετάβλητες οντότητες, πέρα από αυτές που είναι αισθητές3», λέει ο Αριστοτέλης και αναφέρει ο ίδιος, πως ο Πλάτων «ονόμαζε αυτά τα άλλου είδους όντα Μορφές ή Ιδέες και έλεγε πως τα αισθητά πράγματα ήταν χωριστά από αυτές και ονομάζονταν όλα σύμφωνα μ’ αυτές˙ και πως τα πολλά πράγματα που έχουν το ίδιο όνομα με μια Μορφή ή Ιδέα, υφίστανται επειδή μετέχουν σ’ αυτήν»4. Η σωκρατική έννοια έτσι, στον Πλάτωνα γίνεται Ιδέα. Μ’ αυτήν γίνεται δυνατός τώρα και ο χωρισμός νοητού και αισθητού αντικειμένου. Συνεπώς, δυνατή είναι, έτσι, και η καθαρή έλλογη γνώση, αφού αντικείμενο της τελευταίας είναι η σταθερή πλέον ουσία των όντων, η Ιδέα. Εκείνο που απλώς φαίνεται με τις αισθήσεις έχει και μια νοητή ύπαρξη, την Ιδέα. Αυτή αποτελεί εκείνο, που χωρίς να φαίνεται, νοείται, αποτελεί το απόλυτο είναι.



«ουκ ουσίας όντος του αγαθού, αλλ’ έτι επέκεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος» (Πλάτων, Πολιτεία, 509 b)

2. Στο χώρο της νόησης του υποκειμενικού και του αντικειμενικού κόσμου η μεταξύ τους επαφή γίνεται μέσω αυτού, που ο Πλάτων αποκαλεί Αγαθό. Τέτοιο είναι, που «επιστήμην μεν και αλήθειαν παρέχει, αυτό δ’ υπέρ ταύτα κάλλει εστίν»5. Αποτελεί τον κρίκο στο χώρο της νόησης ανάμεσα στο νου και στα νοούμενα (ανάμεσα στο λόγο και στα αντικείμενά του) κατά τον ίδιο τρόπο που, στον αισθητό κόσμο, το φως, που είναι παράγωγο του ήλιου, αποτελεί τον κρίκο ανάμεσα στην όραση και στα αντικείμενα της όρασης (δηλαδή τα αισθητά πράγματα).



Κατά τον Κ. Τσάτσο6 με την αρχή του αγαθού «ολοκληρώνεται το σύστημα του κόσμου˙ βρίσκει την έσχατή του κορύφωση. Κάτω – κάτω τοποθετείται η ανυπαρξία του χάους, το κάτι που δεν έφτασε ούτε στην αίσθηση. Εκεί βασιλεύει το απόλυτο σκοτάδι. Ύστερα έρχεται ο αισθητός κόσμος, που γίνεται περιεχόμενο της αντίληψης. Αυτός δεν είναι, αλλά γίνεται πάντοτε˙ και στη γένεσή του μένει ρευστός, σχετικός και ασήμαντος. Εδώ δεν βασιλεύει το απόλυτο σκοτάδι. Είναι βαθμίδα ανώτερη από το χάος. Στην ανώτερη κι απ’ αυτήν βαθμίδα βρίσκεται ο μικτός κόσμος, όπως τον συλλαμβάνει η διάνοια, η μαθηματική προπάντων σκέψη. Ο κόσμος αυτός έχει οντότητα, έχει μονιμότητα και σταθερότητα μόνον καθόσον μετέχει των ιδεών. Γίνεται και ο κόσμος αυτός˙ αλλ’ η γένεσή του είναι γένεση προς ουσίαν. Είναι φωτισμένος από τις ιδέες και γι’ αυτό αξιώτερος από την προηγούμενη βαθμίδα.Και από πάνω και από τον μικτό κόσμο είναι οι ιδέες. Αυτές έχουν απόλυτη ύπαρξη, υπάρχουν αυτές καθ’ εαυτές˙ είναι ουσίες. Δεν μετέχουν μόνο στο απόλυτο και το άξιο, είναι οι ίδιες το απόλυτο και το άξιο. Αλλά και αυτές κορυφώνονται σε κάτι, που και από αυτές ακόμη υπερέχει, κάτι ουσιαστικώτερο και από την ουσία, κάτι αξιώτερο και από την αξία, κάτι τέλειο. Αυτό είναι που ονομάζει ο Πλάτων αγαθό (Πολιτεία, 508e)». Ο Πλάτων δίνει την περιγραφή αυτού του συστήματος του κόσμο μέσα από τον Μύθο του Σπηλαίου7.



«Τα γαρ αισθητά πάντα φθείρεται και εν κινήσει εστίν» (Αριστοτέλης, Μεταφ. 999 a 4)

3. Η πλατωνική θεωρία των Μορφών ή Ιδεών έχε εισαχθεί από τον Πλάτωνα για να ανταποκριθεί σ’ ένα μεθοδολογικό αίτημα: Το αίτημα για καθαρή ή έλλογη γνώση, που είναι αδύνατη στην περίπτωση των αισθητών όντων. Όμως η θεωρία των Μορφών ή Ιδεών χρησιμεύει επιπλέον στον Πλάτωνα για την ερμηνεία της ιστορίας. Μπορεί να εξηγήσει την γενική κατεύθυνση της ροής όλων των πραγμάτων και, συνεπώς, την ιστορική τάση προς τον εκφυλισμό που εκδηλώνουν ο άνθρωπος και η ανθρώπινη κοινωνία.



Πρώτος ο Ησίοδος ήταν εκείνος, που είχε εισαγάγει την ιδέα ενός γενικού ρεύματος ή τάσης στην ιστορική ανάπτυξη. Η ερμηνεία της ιστορίας που δίνει είναι απαισιόδοξη, αφού πιστεύει, ότι το ανθρώπινο γένος στην κατιούσα πορεία του από την χρυσή εποχή και μετά είναι προορισμένο να εκφυλίζεται τόσο φυσικά όσο και ηθικά. Ακολούθησε ο Ηράκλειτος, που συνελλάμβανε τον κόσμο όχι ως ένα οικοδόμημα, όπως οι πρώτοι Έλληνες κοσμολόγοι, αλλά ως μια κολοσσιαία διαδικασία συμβάντων, αλλαγών, γεγονότων τα οποία επέρχονται με την αναγκαιότητα του πεπρωμένου. Στη θεωρία του υπερτονίζεται αυτή η πίστη του σ’ έναν άτεγκτο και αναλλοίωτο νόμο πεπρωμένου. «Ποταμώ ουκ έστι δις εμβήναι τω αυτώ ούτε θνητής ουσίας δις άψασθαι κατά έξιν», έλεγε8 χαρακτηριστικά. Η θεωρία του Ηράκλειτου επηρέασε την ανάπτυξη της ελληνικής φιλοσοφίας για μακρύ χρονικό διάστημα. Οι φιλοσοφίες του Παρμενίδη, του Δημόκριτου, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη μπορούν όλες τους να περιγραφούν ως προσπάθειες να λυθούν τα προβλήματα αυτού του μεταβαλλόμενου κόσμου, που ανακάλυψε ο Ηράκλειτος.



Στον Πλάτωνα9 εκφράζεται μια γενική αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο των αμετάβλητων όντων ή Ιδεών και στον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, που τελούν σε ροή, ανάμεσα στον κόσμο των αμετάβλητων πραγμάτων και στον κόσμο των φθαρτών πραγμάτων, ανάμεσα στα πράγματα που είναι αγέννητα και σ’ εκείνα που γεννιούνται και είναι καταδικασμένα να εκφυλισθούν. Η θεωρία του Πλάτωνα για τις Μορφές ή Ιδέες του παρέχει τη θεωρητική βάση, έτσι, για μια πεσιμιστική αξιολόγηση και της πολιτικής εξέλιξης. Οι Μορφές ή Ιδέες του Πλάτωνα είναι αμετάβλητες, αδιάφθορες και τέλειες, που προηγούνται των αντιγράφων τους, των αισθητών δηλαδή όντων. Οι Μορφές ή Ιδέες αποτελούν μια αφετηρία τέλεια και αγαθή και συνεπώς κάθε αλλαγή είναι αλλαγή που οδηγεί στην απομάκρυνση από το τέλειο και το αγαθό. Κάθε αλλαγή κατευθύνεται προς το ατελές και το κακό, προς την διαφθορά. Η απομάκρυνση από την αρχέτυπη μορφή κοινωνίας, αυτή που μιοιάζει περισσότερο προς την Ιδέα της πολιτείας, προς την άριστη πολιτεία, συνιστά έκπτωση και παρακμή. Αίτιο αυτής της παρακμής είναι η εσωτερική διαμάχη και οταξικός πόλεμος, που υποδαυλιζόμενος από το ατομικό συμφέρον, αποτελεί τον κύριο καθοριστικό παράγοντα της κοινωνικής δυναμικής και του πολιτικού εκφυλισμού. Οι τέσσερεις περισσότερο αξιοσημείωτες περίοδοι της πολιτικής παρακμής των πολιτευμάτων περιγράφονται από τον Πλάτωνα με την ακόλουθη σειρά. Πρώτη μετά την τέλεια πολιτεία έρχεται η τιμοκρατία (δηλαδή η κυβέρνηση των ευγενών, που επιζητούν τιμή και δόξα. Δεύτερη η ολιγαρχία (δηλαδή η κυβέρνηση των πλούσιων οικογενειών). Τρίτη κατά σειρά γεννιέται η δημοκρατία (δηλαδή η κυβέρνηση της ελευθερίας, που σημαίνει ανομία. Τέταρτη και τελευταία έρχεται η τυραννία, που είναι «τέταρτόν τε και έσχατον πόλεως νόσημα»10. Όπως παρατηρεί ο Κ. Popper11, «o Πλάτων αποσκοπούσε να διατυπώσει ένα σύστημα των ιστορικών περιόδων διεπόμενο από ένα νόμο εξέλιξης˙ με άλλα λόγια απέβλεπε σε μια ιστορικιστική θεωρία της ιστορίας. Η προσπάθεια αυτή αναβίωσε με τον Rousseau και έγινε του συρμού με τους Comte, Mill, Hegel και Marx». Ενώ όμως αυτοί πίστευαν σ’ ένα νόμο ιστορικής προόδου, ο Πλάτων πίστευε σ’ ένα νόμο κοινωνικής παρακμής, χωρίς όμως, υπό προϋποθέσεις, να αποκλείει και εξελίξεις προς την αντίθετη κατεύθυνση, αφού όπως θα δειχθεί πιο κάτω, ο Πλάτων εισάγει κάποιο είδος κοινωνικής μηχανικής, κάνοντας έτσι δυνατή τη διαμόρφωση εργαλείων για την αναχαίτιση της κοινωνικής αλλαγής.



«Όσοι, ην δ’ εγώ, πολιτειών τρόποι εισίν είδη έχοντες, τοσούτοι κινδυνεύουσι και ψυχής τρόποι είναι» (Πλάτων, Πολιτεία 445c)

4. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τον όρο «φύση», αποδίδοντας σ’ αυτόν το ίδιο σχεδόν νόημα, που έχει η Μορφή ή Ιδέα. Η κύρια διαφορά ανάμεσα στις φύσεις και στις Μορφές ή Ιδέες είναι ότι η Μορφή ή Ιδέα εν΄’ος αισθητού πράγματος δεν βρίσκεται μέσα σ’ αυτό το πράγμα αλλά είανι χωρισμένη απ’ αυτό, είναι ο πρόγονος ή γενάρχης του. Αλλά αυτή η Μορφή – πατέρας προσδίδει στα αισθητά πράγματα, που είναι απόγονοί της κάτι: τη φύση τους. Η φύση έτσι είναι η εγγενής ή αρχέτυπη ποιότητα ενός πράγματος και στο μέτρο αυτό η ενύπαρκτη ουσία του. Αποτελεί την αρχική καταβολή ή εσωτερική τάση ενός πράγματος και καθορίζει εκείνες από τις ιδιότητες του, που συνιστούν τη βάση της ομοιότητάς του με την Ιδέα του ή της έμφυτης συμμετοχής του σ’ αυτήν. Φυσικό είναι επομένως, ότι είναι έμφυτο ή αρχέτυπο ή θεϊκό μέσα σ’ ένα πράγμα, ενώ τεχνητό, ότι μετέβαλε αργότερα, πρόσθεσε ή επέβαλε ο άνθρωπος με εξωτερικό αναγκασμό.



Μεταξύ των άλλων ο Πλάτων διδάσκει, ότι η ψυχή προηγείται και επομένως υπάρχει εκ φύσεως. Μπορούμε μάλιστα, να πούμε, ότι η φύση ενός ανθρώπου είναι σχεδόν ταυτόσημη με την ψυχή του˙ είναι η θεία αρχή μέσω της οποίας ο άνθρωπος μετέχει στην Ιδέα, επικοινωνεί με την Ιδέα. Η ψυχή είναι περισσότερο συγγενική προς την Ιδέα, αφού αποτελεί ένα από τα πρώτα πράγματα και προηγείται όλων των σωμάτων.



Ο Πλάτων διαιρεί την ψυχή σε τρία μέρη [μόρια], το λογικό [λογιστικό], την βουλητική ενέργεια [θυμοειδές] και τα επιθυμητικά ένστικτα [επιθυμητικό]. Για να μπορέσει δε η ψυχή να πάει προς την Ιδέα, θα πρέπει τα τρία της στοιχεία, να υπηρετήσουν αυτό το σκοπό το καθένα με τον δικό του τρόπο, με τη δική του αρετή. Πρέπει το λογικό, να ορίζει το ορθό για τη ζωή της ψυχής, οπότε η ψυχή θα έχει την αρετή της σοφίας. Το θυμοειδές να διαφυλάσσει, αυτό που επιτάσσει το λογικό από τις αντιδράσεις του επιθυμητικού, παλεύοντας έτσι, να καταπνίξει την αντίδραση των αισθήσεων˙ τότε έχει η βουλητική ενέργεια της ψυχής την αρετή της ανδρείας. Τέλος πρέπει και το επιθυμητικό να υποταχθεί στις επιταγές του λόγου, οπότε η αρετή του επιθυμητικού θα είανι η σωφροσύνη. Η αρετή όμως της ψυχής που πραγματώνει και καταξιώνει όλες τις άλλες, η ύψιστη αρετή της ψυχής είναι η δικαιοσύνη. Αυτή ορίζει πώς κάθε μόριο της ατομικής ψυχής πρέπει να επιτελεί το έργο που του αρμόζει, την αρετή που του αρμόζει.



Διαπλάθοντας κατ’ αυτό τον τρόπο την ατομική ψυχή και τη λειτουργία της, ο Πλάτων προχωρεί κατόπιν σ’ έναν παραλληλισμό της ατομικής ψυχής και της πολιτείας. Οι ίδιες αρχές που διέπουν τις πράξεις του ατόμου, θα ισχύσουν κατά τον Πλάτωνα και για τη ζωή της Πολιτείας. Οι λειτουργίες της ψυχής είναι και λειτουργίες της Πολιτείας, οι αρετές της ψυχής είναι και αρετές της πολιτείας. Παραπέρα διδάσκει, ότι υπάρχει αλληλεξάρτηση ανάμεσα στην πολιτεία και το άτομο. Το ένα οφείλει τη ύπαρξή του στο άλλο. Η πολιτεία οφείλει την ύπαρξή της στην ανθρώπινη ψυχή και ιδίως στην έλλειψη αυτάρκειας της τελευταίας˙ και το άτομο οφείλει την ύπαρξή του στην πολιτεία, εφόσον το ίδιο δεν διαθέτει αυτάρκεια. Αλλά μέσα σ’ αυτή τη σχέση αλληλεξάρτησης η ανωτερότητα της πολιτείας πάνω στο άτομο εκδηλώνεται με πολλούς και ποικίλους τρόπους˙ λχ από το γεγονός ότι η έναρξη της παρακμής της τέλειας πολιτείας δεν αναπτύσσεται μέσα στην ίδια την πολιτεία αλλά στα άτομα που την αποτελούν. Η παρακμή της πολιτείας δεν είναι μόνο συχετική με την ανθρώπινη φύση, αλλά παράγεται άμεσα από τη διαφθορά της, και μάλιστα απ’ αυτήν των μελών της ανώτατης τάξης. Καθένα από τα τυπικά στάδια παρακμής της πολιτείας προκαλείται από ένα αντίστοιχο στάδιο εκφυλισμού της ανθρώπινης ψυχής. Η παρακμή μάλιστα της πολιτείας ερμηνεύεται ως βασιζόμενη στον εκφυλισμό της ράτσας.



Η ύπαρξη αυτάρκειας στην πολιτεία και η μη ύπαρξή της στο άτομο θεμελιώνεται από τον Πλάτωνα ως εξής: Η κοινωνική φύση του ανθρώπου υποστηρίζει, οφείλεται στην ατέλεια του ατόμου, στηνεγγενή ύπαρξη ορίων στην ανθρώπινη φύση, Ακόμη και οι σχετικά ελάχιστοι τέλειοι άνθρωποι εξαρτώνται από άλλους, λιγότερο τέλειους, αν όχι για οποιοδήποτε άλλο λόγο, τουλάχιστον για να προσφέρουν οι τελευταίοι στους πρώτους τη σκληρή χειρωνακτική εργασία. Έτσι ακόμα και σπάνιες και ασυνήθιστες φύσεις, που πλησιάζουν την τελειότητα εξαρτώνται τελικά από την κοινωνία και το κράτος. Το τελευταίο συνεπώς πρέπει να τοποθετηθεί υψηλότερα από το άτομο. Μόνο το κράτος και η κοινωνία μπορούν, να έχουν έτσι αυτάρκεια και τελειότητα, ικανή να αντισταθμίζει την ατέλεια του ατόμου12.



«τα αυτού πράττειν και μη πολυπραγμονείν δικαιοσύνη εστί» (Πλάτων, Πολιτεία, 433a)

5. Η δικαιοσύνη συνιστά κεντρικό θέμα της «Πολιτείας» του Πλάτωνα. Είναι μάλιστα γεγονός, ότι ο παραδοσιακός υπότιτλός της είναι «Περί Δικαιοσύνης» [Περί Δικαίου Πολιτικός]. Ο διάλογος της «Πολιτείας», που, όπως ορθά αναφέρει ο Κ. Τσάτσος, «...είναι και ο ιστορικά και πνευματικά σπουδαιότερος, ξετυλίγεται γύρω από έναν κεντρικό πυρήνα, την Ιδέα της δικαιοσύνης»13. «Η Πολιτεία έχει αποστολή της να φέρει στην κοινωνία των ανθρώπων την ίδια εσωτερική τάξη και αρμονία, που η δικαιοσύνη, ως αρετή του υποκειμένου, φέρνει στις λειτουργίες της ατομικής ψυχής. Γι’ αυτό είναι το πρόβλημα της πολιτείας πρόβλημα πραγματοποίησης της δικαιοσύνης, και η αρχή και μέθοδος για τη ζωή της πολιτείας»14. Ο Πλάτωνας προσπαθεί να αναζητήσει την Ιδέα της δικαιοσύνης στο κράτος και κατόπιν επιχειρεί να εφαρμόσει τα πορίσματά του στο άτομο15.



Ήδη πιο πάνω έγινε αναφορά στην αλληλεξάρτηση, που υφίσταται ανάμεσα στην κοινωνία και στο άτομο καθώς και στο ότι η κοινωνία, η πολιτεία, θεμελιώνεται, οφείλει την ύπαρξή της, στις ατέλειες της ανθρώπινης φύσης, σύμφωνα με τις παραδοχές του Πλάτωνα. «Εθέμεθα δε δήπου και πολλάκις ελέγομεν, ει μέμνησαι, ότι ένα έκαστον εν δεοι επιτηδεύειν των περί την πόλιν, εις ο αυτού η φύσις επιτηδειοτάτη πεφυκυία είη»16. Απ’ αυτό συνάγει ο Πλάτων, ότι ο καθένας θα έπρεπε, να νοιάζεται μόνο για τις δικές του υποθέσεις˙ ότι ο ξυλουργός θα έπρεπε να περιορίζεται στην ξυλουργική, ο υποδηματοποιός στην κατασκευή υποδημάτων. Δεν προκαλείται, ωστόσο μεγάλη ζημιά αν δύο εργάτες αλλάξουν τις φυσικές θέσεις τους. «Αλλ’ όταν γε οίμαι δημιουργός ων ή τις άλλος χρηματιστής φύσει … εις το του πολεμικού είδος επιχειρή ιέναι, ή των πολεμικών τις εις το του βουλευτικού και φύλακος ανάξιος ων, … τότε οίμαι … ταύτην τούτων μεταβολήν και πολυπραγμοσύνη όλεθρον είναι τη πόλει»17. Από το επιχείρημα αυτό, που συνδέεται στενά με το αξίωμα, ότι το δικαίωμα της οπλοφορίας θα έπρεπε, να αποτελεί ταξικό προνόμιο, ο Πλάτων συνάγει το τελικό του συμπέρασμα ότι οποιαδήποτε αλλαγή ή αμοιβαία ανάμιξη των τριών τάξεων πρέπει να συνιστά αδικία και ότι, επομένως, το αντίθετο είναι δικαιοσύνη: «Χρηματιστικού, επικουρικού, φυλακικού γένους οικειοπραγία, εκάστου τούτων το αυτό πράττοντος εν πόλει, τουναντίον εκείνου δικαιοσύνη τα’ αν είη και την πόλιν δικαίαν παρέχοι»18. Το συμπέρασμα αυτό του Πλάτωνα επαναβεβαιώνεται και συνοψίζεται λίγο παρακάτω: «Αλλ’ ου πη μην τούτό γε επιλελήσμεθα, ότι εκείνη γε τω το εαυτού έκαστον εν αυτή πράττειν τριών όντων γενών δίκαια ην»19. Καθίσταται έτσι φανερό ότι ο Πλάτωνας δεν θεωρεί την δικαιοσύνη ως σχέση μεταξύ ατόμων αλλά ως ιδιότητα του κράτους βασισμένη στη σχέση ανάμεσα στις τάξεις του. Η θέση του δε αυτή βρίσκεται σε λογική ακολουθία με την παραδοχή του αναφορικά με την πρωταρχικότητα του κράτους έναντι του ατόμου. Δικαιοσύνη γι’ αυτόν δεν είναι παρά η υγεία, η ενότητα και η σταθερότητα του συλλογικού σώματος, του κράτους. Η πραγμάτωση της Ιδέας της δικαιοσύνης περνά έτσι, αναγκαστικά μέσα από την σχεδίαση μιας άριστης πολιτείας, τόσο πολύ όμοιας με την Ιδέα μιας πολιτείας, ώστε να μην μπορεί, να παρακμάσει.



«Εάν μη, ην δ’ εγώ, η οι φιλόσοφοι βασιλεύσωσι εν ταις πόλεσιν ή οι βασιλής τε νυν λεγόμενοι και δυνάσται φιλοσοσοφήσωσι γνησίως τε και ικανώς και τούτο εις ταυτόν συμπέση, δύναμις τε πολιτική και φιλοσοφία, των δε νυν πορευομένων χωρίς εφ εκάτερον αι πολλαί φύσεις εξ ανάγκης αποκλεισθώσιν, ουκ έστι κακών παύλα, ω φίλε Γλαύκων, ταις πόλεσι, δοκώ δ’ ουδέ τω ανθρωπίνω γένει» (Πλάτων, Πολιτεία 473 c/d)

6. Σύμφωνα με τον K. Popper: «Η θεωρία αυτή της δικαιοσύνης δείχνει πολύ καθαρά ότι ο Πλάτων τοποθετούσε το θεμελιακό πρόβλημα της πολιτικής στο ερώτημα: Ποιος θα κυβερνά το κράτος;»20. Ο ίδιος ο K. Popper επιχειρεί κατόπιν μια σύγκριση αναφορικά με τη γνώση ανάμεσα στο πνεύμα της διδασκαλίας του Σωκράτη και σ’ εκείνη του Πλάτωνα. Υποστηρίζει ορθά, ότι το σωκρατικό ήθος της πνευματικής μετριοφροσύνης μετατρέπεται στον Πλάτωνα σε «ενσάρκωση μιας αμετρίαστης πίστης στην αυθεντία»21. Οι «βασιλικοί άνδρες» του Πλάτωνα είναι εκείνοι, που μπορούν, να βλέπουν και να επικοινωνούν με τις αιώνιες και άφθαρτες Ιδέες˙ εκείνοι που βγήκαν από το σκοτάδι και τις σκιές του σπηλαίου, ανέβηκαν στο αληθινό φως και αντίκρυσαν κατάματα τον ήλιο. Ορθά επισημαίνει ο K. Popper, ότι είναι «δύσκολο να φαντασθεί κανείς μεγαλύτερη αντίθεση απ’ αυτήν που υπάρχει ανάμεσα στο σωκρατικό και το πλατωνικό ιδεώδες για τον φιλόσοφο. Πρόκειται για αντίθεση ανάμεσα σε δύο κόσμους, στον κόσμο ενός μετριοπαθούς ορθολογιστή υπέρμαχου της αξίας του ατόμου και σ’ αυτόν ενός ημίθεου εκφραστή του ολοκληρωτισμού»22.



Η πρώτη και πιο σημαντική λειτουργία των «βασιλικών ανδρών» είναι αυτή του ιδρυτή και νομοθέτη της πολιτείας. Προκειμένου το κράτος να αποφύγει την παρακμή, θα πρέπει, όπως ειπώθηκε, να σχηματιστεί κατά τρόπο, που να πραγματώνεται σ’ αυτό η Ιδέα της δικαιοσύνης και μέσω αυτής πλέον να αποτελεί ένα αντίγραφο της Ιδέας του. Μόνο όμως ένας φιλόσοφος, που θα είναι πλήρως καταρτισμένος στην ανώτατη από τις επιστήμες, τη διαλεκτική, μπορεί να είναι ικανός να δει και να πραγματώσει την Ιδέα της δικαιοσύνης και κατ’ επέκταση της πολιτείας. Στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στο σημείο αυτό23. Οι φιλόσοφοι «αγαπούν και βλέπουν την αλήθεια»24, όχι μόνο τα μέρη, αλλά το σύνολο. Ο φιλόσοφος για τον Πλάτωνα είναι ο εραστής και οραματιστής του κόσμου των Ιδεών, σ’ αντίθεση με τους άλλους που είναι απλώς «φιλήκοοι και φιλοθεάμονες τας τε καλάς φωνάς ασπάζονται και χρόας και σχήματα και πάντα τα εκ των τοιούτων δημιουργούμενα», όμως «αυτού δε του καλού αδύνατος αυτών η διάνοια την φύσιν ιδείν τε και ασπάσασθαι»25. Αυτός ο φιλόσοφος, «θείω …ομιλών»26, μπορεί «α εκεί ορά μελετήσαι εις ανθρώπων ήθη και ιδία και δημόσια τιθέναι»27. Οι «βασιλικοί άνδρες» «λαβόντες …ώσπερ πίνακα πόλιν τε και ήθη ανθρώπων, πρώτον μεν καθαράν ποιήσειαν αν, ο ου πάνυ ράδιον»28 και έπειτα να σχεδιάσουν «το σχήμα της πολιτείας». Αυτοί είναι οι λόγοι για τους οποίους αυτός που θα θεμελιώσει την πόλη, πρέπει να είναι φιλόσοφος. Αυτός είναι έτσι ο πρώτος νομοθέτης της πολιτείας. Αλλά αυτό δεν αρκεί. Είναι επιπλέον απαραίτητος κατά τον Πλάτωνα για τον ρόλο του μόνιμου κυβερνήτη. Είναι αυτός που μπορεί να διατηρήσει την ενότητα και αποτρέψει τον εκφυλισμό της κυρίαρχης τάξης μέσα στην πολιτεία. Έτσι η ανατροφή της κυρίαρχης τάξης της πολιτείας συνιστά μια δεύτερη αποστολή του φιλοσόφου.



Κατά τον K. Popper29, η μεγάλη σημασία που αποδίδει ο Πλάτωνας στην ύπαρξη φιλοσοφικής παιδείας για τους κυβερνώντες, μπορεί να ερμηνευθεί με καθαρά πολιτικούς λόγους. Συνίσταται κατά τον K. Popper στην ανάγκη, να αυξηθεί στο έπακρο η αυθεντία των κυβερνώντων. Απαιτείται η εκπαίδευση των κυβερνώντων να βασίζεται σε αξιώσεις υπερφυσικών μυστικών δυνάμεων με τις οποίες ο Πλάτων τους προικίζει στην «Πολιτεία» του. Οι ηγέτες της πολιτείας δεν μπορούν να μοιάζουν με τους άλλους ανθρώπους, αφού ανήκουν σ’ έναν άλλο κόσμο, επικοινωνούν με το θείο, την Ιδέα, που «μνεία δ’ αυτοίς και θυσίας της πόλιν δημοσία ποιείν, εάν και η Πυθία συναναιρή, ως δαίμοσιν, ει δε μη, ως ευδαίμοσί τε και θείοις»30.



Το πρόβλημα τελικά της επιλογής και της εκπαίδευσης των κυβερνώντων αποβαίνει από καθαρά πολιτική άποψη ο πιο σημαντικός θεσμός στην κοινωνία, που οραματίζεται ο Πλάτων, καθώς ο θεσμός αυτός αναμφισβήτητα μπορεί, να ειπωθεί, ότι κρατά τα κλειδιά της εξουσίας. Αυτός και μόνο ο λόγος θα αρκούσε για να δικαιολογήσει το ότι οι υψηλότερες τουλάχιστον βαθμίδες της εκπαίδευσης θα έπρεπε, να ελέγχονται κατά τρόπο άμεσο από τους κυβερνώντες. Ωστόσο ένας ακόμα λόγος είναι και αυτός που αναφέρθηκε παραπάνω˙ ότι δηλαδή μόνο στον φιλόσοφο που μπορεί να επικοινωνεί με την Ιδέα, μπορεί να ανατεθεί η τελική μύηση αυτών που θα τον διαδεχθούν στη σοφία, στη δυνατότητα δηλαδή οι διάδοχοι να φανούν αντάξιοι του φιλόσοφου – ηγέτη. Πάνω απ’ όλα θα πρέπει οι διάδοχοι του φιλόσοφου – ηγέτη να μυηθούν στη διαλεκτική, που θεωρείται η ανώτερη απ’ όλες τις επιστήμες, δηλαδή στην τέχνη της πνευματικής ενόρασης, του ορατισμού των θείων αρχετύπων, των Ιδεών. Κι αυτή την εκπαίδευση και αντροφή μπορεί να την παράσχει και να την εγγυηθεί μόνο ο φιλόσοφος – ηγέτης. Αυτός είναι που θα πρέπει να προσπαθήσει «τους τε γαρ βεβαιοτάτους και τους ανδρειοτάτους προαιρετέον, και κατά δύναμιν τους ευειδεστάτους»31. Έτσι τελικά ο φιλόσοφος – ηγέτης επιτελεί δύο λειτουργίες στην πολιτεία, άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους: Πρέπει αφενός να πραγματώσει, να θεμελιώσει ως πρώτος νομοθέτης το θείο αρχέτυπο της πολιτείας και αφετέρου να εκθρέψει το θείο αρχέτυπο του ανθρώπου, δηλαδή να αναλάβει την ανατροφή των διαδόχων του. Η τελευταία αυτή λειτουργία του φιλόσοφου – ηγέτη είναι εκείνη που καθιστά αναγκαία τη διαρκή και όχι την προσωρινή απλώς διακυβέρνησης της πολιτείας από τον ίδιο.



Θα πρέπει να σημειωθεί, ότι, εκδηλώνοντας την πρόθεση να μορφώσει έναν ηγέτη – φιλόσοφο, ο Πλάτων σκέφτεται τον εαυτό του και την προσωπική του σταδιοδρομία. Ο ίδιος θα πρέπει να ήταν περίπου πενήντα ετών, όταν τέλειωσε την «Πολιτεία»˙ είχε αφιερώσει πολλά χρόνια στη μελέτη των μαθηματικών και της μεταφυσικής και είχε αποκτήσει, στην ίδια του την ακαδημία, την πείρα της εκλογής και της εκπαίδευσης των καλύτερων μαθητών του πάνω σ’ αυτά τα θέματα. Ο ίδιος θα πρέπει να ένιωθε έτοιμος για την άσκηση της πολιτικής εξουσίας του ηγέτη – φιλοσόφου. Δεν υπήρχε κανείς, με τον οποίο θα δεχόταν, να την μοιράσει – ούτε με τον Ισοκράτη ούτε με τον Αντισθένη. Άλλωστε δεν θα αποτελούσε παρέκκλιση από τις αρχές της ιδεατής πολιτείας η υπόθεση της κυβερνήσεως ενός μόνον32. Ο ίδιος ο Πλάτων έπρεπε να περιμένει να υπερβεί τα εξήντα προτού να δοκιμάσει την τύχη του σ’ αυτό το ρόλο˙ κι ακόμα και τότε όμως δεν ευτύχησε στις επιδιώξεις του˙ δεν βρισκόταν στην πόλη του και δεν μπορούσε καθόλου να συγκεντρώσει τους αναγκαίους όρους, προκειμένου να επιτύχει τους στόχους του˙ δεν είχε την «καθαρή» πόλη33 και την απόλυτη αφοσίωση της εκτελεστικής εξουσίας.



«Έχομεν ουν τι μείζον κακόν πόλει ή εκείνο ο αν αυτήν διασπά και ποιή πολλάς αντί μιάς; ή μείζον αγαθόν του ο αν συνδή τε και ποιή μίαν;» (Πλάτων, Πολιτεία, 462 a/b)

7. Ειπώθηκε παραπάνω, ότι ο Πλάτων προβαίνει με βάση τη διαίρεση της ατομικής ψυχής σ’ έναν παραλληλισμό της τελευταίας και της πολιτείας. Κατά τον ίδιο τρόπο που ψυχή έχει τρεις χωριστές λειτουργίες και δυνάμεις έτσι και η πολιτεία κατά τον Πλάτωνα πρέπει να διαθέτει επίσης αντίστοιχες λειτουργίες και δυνάμεις, που φορείς τους θα είναι τρεις τάξεις ανθρώπων. Πρώτη και ανώτερη είναι η τάξη των βασιλικών ανδρών, που αντιστοιχεί στο λογικό στοιχείο της ψυχής και που υπηρετούν μέσα στην πολιτεία την αρετή της σοφίας. Δεύτερη είναι η τάξη των φυλάκων, που αντιστοιχεί στο θυμικό στοιχείο της ψυχής και που υπηρετούν στην πολιτεία την αρετή της ανδρείας, δηλαδή αυτό που επιτάσσει η πρώτη τάξη, ότι πρέπει να γίνεται. Τρίτη είναι η τάξη των δημιουργών (χειροτέχνες, χειρώνακτες κλπ), που αντιστοιχεί στο επιθυμητικό στοιχείο της ψυχής και που υπηρετεί στην πολιτεία την αρετή της σωφροσύνης. Όπως παρατηρεί ο Κ. Τσάτσος, «η σωφροσύνη είναι η μόνη αρετή της τρίτης τάξης αλλά και αρετή κάθε άλλης τάξης, γενική αρετή σαν την δικαιοσύνη. Η σωφροσύνη είναι το στοιχείο, που υποκειμενικά ανταποκρίνεται στην αντικειμενική αρχή της δικαιοσύνης»34. Η συσχετική αυτή ύπαρξη των τριών τάξεων με την ατομική ψυχή καθώς και η συνύπαρξη και συλλειτουργία τους μέσα στην πολιτεία αποβαίνει όρος sine qua non για την ενότητα και σταθερότητα της πολιτείας, δηλαδή για την πραγμάτωση μέσα στην πολιτεία της Ιδέας της δικαιοσύνης. Το πρόβλημα της ενότητας και της σταθερότητας της πολιτείας και κατ’ επέκταση της Ιδέας της δικαιοσύνης στην πολιτεία λύνεται πλέον μέσω ενός αυστηρά οριοθετημένου πεδίου λειτουργιών για κάθε μία από τις τρείς τάξεις της πολιτείας και ιδιαίτερα μέσω της απονομής στην τάξη των κυβερνώντων μιας αναμφισβήτητης υπεροχής. Έτσι, μόνον η τελευταία δικαιούται να οπλοφορεί, μόνο αυτή έχει πολιτικά δικαιώματα και μόνο αυτή εκπαιδεύεται. Όσο η τάξη των κυβερνώντων παραμένει ενωμένη η εξουσία της και κατ’ επέκταση η σταθερότητα της πολιτείας δεν τίθεται σε κίνδυνο. Το όλο πρόβλημα διατήρησης της πολιτείας ανάγεται έτσι στη διατήρηση της ενότητας της τάξης των κυβερνώντων.



Η ενότητα της τάξης των κυβερνώντων διασφαλίζεται κυρίως με την εξάλειψη των οικονομικών συμφερόντων, που μπορούν να οδηγήσουν στο διχασμό. Ο στόχος αυτός επιτυγχάνεται με την απαγόρευση ατομικής ιδιοκτησίας για την ηγετική τάξη και την εισαγωγή του θεσμού της κοινοκτημοσύνης. Ο θεσμός αυτός είναι γνωστός με τον όρο «πλατωνικός κομμουνισμός». Ο Πλάτων, εκφράζοντας την πίστη του ότι οι οικονομικές διαφορές και τα συμφέροντα παίζουν τεράστιο ρόλο στην πολιτεία, δεν πρωτοτυπούσε. Πολύ πριν από την «Πολιτεία» ο Ευριπίδης είχε χωρίσει τους πολίτες σε τρεις κατηγορίες: τους άχρηστους πλούσιους, που επιδιώκουν να κερδίζουν όλο και περισσότερα, τους πάμπτωχους, που κατατρύχονται από τον φθόνο, και την μεσαία τάξη, τη γερή τάξη των καλλιεργητών της γης, «που σώζει τα κράτη»35. Η κοινοκτημοσύνη του Πλάτωνα έχει μια αυστηρά προσδιορισμένη πολιτική σκοπιμότητα. Δεν χρησιμοποιεί την κυβέρνηση για να ισομοιράσει τα πλούτη, αλλά επιδιώκει να καταστήσει την ηγετική του τάξη απερίσπαστη από βλαβερές επιρροές στην επιτέλεση του έργου της. Για να θεραπεύσει την απληστία των αρχόντων ο μόνος αποτελεσματικός τρόπος ήταν να τους αρνηθεί το δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Η αφοσίωση στα πολιτικά καθήκοντα δεν επέτρεπε γι’ αυτόν ιδιωτικές ενασχολήσεις. Δεν τον ενδιαφέρει καθαυτή η ανισότητα κατανομής του πλούτου. Σκοπός του ήταν να προάγει την ενότητα και την σταθερότητα του κράτους και η ατομική ιδιοκτησία ήταν ασυμβίβαστη μ’ αυτή την ενότητα και τη σταθερότητα.



Εφόσον τώρα όλα τα αγαθά είναι κοινά για την ηγετική τάξη, θα πρέπει παραπέρα κατά τον Πλάτωνα να υπάρξει και κοινή κατοχή γυναικών και παιδιών. Κανένα μέλος της ηγετικής τάξης δεν πρέπει να είναι σε θέση να αναγνωρίζει τα παιδιά του ή τους γονείς του. Ο θεσμός της οικογένειας καταργείται ή διευρύνεται τόσο ώστε να καλύπτει το σύνολο της τάξης των πολεμιστών. Σε διαφορετική περίπτωση οι οικογενειακοί δεσμοί ήταν δυνατό να αποτελέσουν πηγή διχασμού για την ηγετική τάξη.



Η ενότητα του κράτους θα ευνοούνταν ακόμα περισσότερο κατά τον Πλάτωνα από την ισότητα των δύο φύλων. Οι προτάσεις του προς αυτή την κατεύθυνση μπορεί να λεχθεί, ότι εκτίθενται με επιφυλακτικότητα, καθώς ήταν περισσότερο επιδεκτικές από τις άλλες να προσκρούσουν στην κοινή γνώμη ή και να προκαλέσουν την ιλαρότητα ακόμα στην εποχή του. Από πολλά χρόνια η θέση των γυναικών έιχε γίνει αντικείμενο συζητήσεων. Η «Άλκηστις», η «Μήδεια» και άλλα έργα του Ευριπίδη είχαν προσελκύσει την προσοχή των Αθηναίων πάνω στο θέμα της κοινωνικής ανισότητας. Είχαν ζητηθεί επίσης υπέρ των γυναικών πολιτικά δικαιώματα χωρίς μεγάλη επιτυχία, αλλά σε αρκετά μεγάλη κλίμακα, ώστε να γίνουν η υπόθεση μιας κωμωδίας του Αριστοφάνη («Εκκλησιάζουσες»). Ο Πλάτων εντούτοις δεν σκέφτεται τα δικαιώματα των γυναικών. Αυτό που τον ενδιαφέρει είναι κάθε μέλος της κοινότητας να εκτελεί τα καθήκοντά που του ταιριάζουν καλύτερα. Κατά τον Πλάτωνα δεν υπάρχει τίποτε στην διαφορά των δύο φύλων, που να δικαιολογεί το γυναικείο φύλο να περιορίζεται στην ύφανση ή στην κουζίνα. Λέει χαρακτηριστικά: «Ουδέν άρα εστίν, ω φίλε, επιτήδευμα των πόλιν διοικούντων γυναικός διότι γυνή, ουδ’ ανδρός διότι ανήρ, αλλ’ ομοίως διεσπαρμέναι αι φύσεις εν αμφοιν τοις ζώοιν, και πάντων μεν μετέχει γυνή επιτηδευμάτων κατά φύσιν, πάντων δε ανήρ, επί πάση δε ασθενέστερον γυνή ανδρός»36. Οι γυναίκες θα μπορούν λοιπόν να επιδιώξουν, να γίνουν πολεμιστές, επίκουροι και φύλακες. Πώς θα μπορούσαν άλλωστε, να γίνουν δεκτές, να κυοφορήσουν φύλακες, αν δεν είχαν τις απαιτούμενες διανοητικές και φυσικές ικανότητες; Άλλωστε οι ικανότητες αυτές δεν θεωρούνταν κατά τον Πλάτωνα και τόσο διαδεδομένες ώστε να εγκαταλειφθούν όσες ή όσοι τις κατέχουν στην εκτέλεση οικιακών υποχρεώσεων. Δεν υπάρχει συνεπώς ανθρωπιστικό συναίσθημα πίσω από την επιθυμία του Πλάτωνα να χειραφετήσει τις γυναίκες, όπως συνέβαινε με όλα όσα έγραψε για το ίδιο θέμα ο Ευριπίδης. Τα μέλη του ενός ή του άλλου φύλου, που διαθέτουν κάποια δεξιοτεχνία, οφείλουν να την χρησιμοποιήσουν στην υπηρεσία των συντρόφων τους, της κοινωνίας, είτε αυτό τους αρέσει, είτε όχι.



«Δεν υπάρχει τίποτα το τόσο παράλογο ή απίστευτο, που να μην έχει υποστηριχθεί από κάποιον φιλόσοφο»37

8. Συμπερασματικά, η δικαιοσύνη κατά τον Πλάτωνα δεν νοείται ως επιδίωξη κάποιου είδους ισότητας στην αντιμετώπιση των ατόμων, αλλά ως η θεμελιώδης συνεκτική ιδιότητα των σχέσεων, που πρέπει να υφίσταται μεταξύ των τριών τάξεων που συγκροτούν το κράτος. Η πόλη είναι δίκαιη αν καθεμιά από τρείς τάξεις ασχολείται με το δικό της έργο. Η δικαιοσύνη καταλήγει έτσι, να ταυτίζεται με την αρχή της ταξικής διακυβέρνησης και των ταξικών προνομίων. Κι όπως ορθά λέει ο K. Popper, «το αξίωμα ότι κάθε τάξη θα πρέπει να φροντίζει τις δικές της υποθέσεις σημαίνει απλά και απερίφραστα, ότι το κράτος είναι δίκαιο εάν ο κυβερνήτης κυβερνά, εάν ο εργάτης εργάζεται και εάν ο δούλος είναι δούλος»38. Κι αυτό στο όνομα της δικαιοσύνης!



Σημειώσεις:

1. Κ. Τσάτσου «Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων», σελ. 75.

2. Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 95.

3. Αριστοτέλης, «Μετά τα Φυσικά» 1078b15

4. Αριστοτέλης, «Μετά τα Φυσικά» 987 b7

5. Πλάτων, «Πολιτεία» 509a

6. Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 117-118

7. Πλάτων, «Πολιτεία» 514 επ.

8. Diels 91

9. Πλάτων, «Πολιτεία» 485a/b, 508d/e, 527a/b, 546a

10. Πλάτων, «Πολιτεία» 544c

11. K. Popper «Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της», εκδ. «Δωδώνη», 1980, τομ. Α΄, σελ. 89

12. Πλάτων, «Πολιτεία» 369c επ.

13. Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 134

14. Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 132

15. Πλάτων, «Πολιτεία» 369a

16. Πλάτων, «Πολιτεία» 433a

17. Πλάτων, «Πολιτεία» 434a/b

18. Πλάτων, «Πολιτεία» 434c

19. Πλάτων «Πολιτεία» 441d

20. K. Popper, ο.π. σελ. 205

21. K. Popper, ο.π. σελ. 222

22. K. Popper, ο.π. σελ. 223

23. Πλάτων, «Πολιτεία» 474c-502d

24. Πλάτων, «Πολιτεία» 475e

25. Πλάτων, «Πολιτεία» 476b

26. Πλάτων, «Πολιτεία» 500c

27. Πλάτων, «Πολιτεία» 500d

28. Πλάτων, «Πολιτεία» 501a

29. K. Popper, ο.π. σελ. 245

30. Πλάτων, «Πολιτεία» 540c

31. Πλάτων, «Πολιτεία» 535a/b

32. Πλάτων, «Πολιτεία» 540d

33. Πλάτων, «Πολιτεία» 501a, 541a

34. Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 136

35. Ευριπίδης, «Ικέτιδες» 238-245

36. Πλάτων, «Πολιτεία» 455d/e

37. Το απόφθεγμα είναι του Descartes. Χρησιμοποιείται από τον K. Popper ως εισαγωγή στην εργασία του «Τι είναι διαλεκτική», που εκφωνήθηκε σε σεμινάριο φιλοσοφίας στο Canterbury University College, στο Cristchurch της Ν. Ζηλανδίας, το 1937. Πρώτη δημοσίευση στο Mind, N.S. 49,1940

38. K. Popper, ο.π. σελ. 161











No comments: